Jean Améry als Kritiker des französischen Existentialismus

Als Jean Améry, der damals noch Hans Mayer hieß, von den Britischen Soldaten aus dem Lager Bergen-Belsen befreit wurde, ging er wieder nach Belgien, dorthin, wo er wenige Jahre zuvor als Widerstandskämpfer gegen die Deutsche Besatzung aktiv gewesen und verhaftet worden war. Man hatte ihn damals in Breendonk gefoltert und dann nach Auschwitz-Monowitz deportiert.

Nach einiger Zeit entschloss er sich, für immer in Brüssel zu bleiben, nicht mehr nach Österreich oder Deutschland zurückzukehren, es sei denn, um Urlaub zu machen oder für Vorträge und Lesungen. Dachte er später über die Gründe dafür nach, schrieb er etwa, er wisse das »selbst nicht so genau«: »Vielleicht«, weil er »noch im Februar 1945 im Lager Dora-Buchenwald deutsche Arbeiter mit leidenschaftlicher Überzeugung von der in Konstruktion befindlichen Wunderwaffe und den immer noch sicheren Endsieg hat reden hören«. Auch trennten ihn jetzt »nur zweieinhalb Schnellzugstunden von Paris, auf dessen Herzschlag« er horche. Er bedaure sich nicht und wünsche nicht, dass man ihn bedaure. Er sei längst nicht mehr der, »der Weihnachten 1938 am Wiener Westbahnhof sich aufmachte. Partir, c’est mourir un peu, heißt ein sehr banales französisches Sprichwort. Ein Österreicher starb im Dezember 1938. Er mag ruhen in seinem Unfrieden.«

Der einstige Entschluss, nicht nach Österreich zurückzukehren, fiel zusammen mit der Hinwendung zur französischen Existentialphilosophie. Sartres Werke wurden Améry »zur ganz persönlichen Philosophie des Lebenshungers«: »Ich war aufgestiegen von den Toten, ein Nichts, hatte nichts, stellte nichts vor als einen ausgemergelten Körper, an dem die von Wohlfahrtswerken zur Verfügung gestellten Kleider schlapp und unordentlich hingen. Da ich aber nichts war, konnte ich dank der Sartre’schen Freiheit alles sein. Und da ich alles sein konnte, wollte ich das auch.« Wie autobiographisch diese Bemerkung auch gemeint ist, schon in der Formulierung von der ganz persönlichen Philosophie des Lebenshungers trifft sie etwas Entscheidendes: Sartres Bruch mit der deutschen Ideologie des ‚Todeshungers‘, seinen Einspruch gegen die Philosophie Heideggers – also gegen das »Sein zum Tode«, worin der Denker des Nationalsozialismus und Vordenker des Poststrukturalismus Subjekt und Objekt, Einzelnes und Allgemeines und damit die ganze philosophische Tradition, die von diesen Begriffen bewegt wird, begraben hat. Es war diese ideale Philosophie einer Volksgemeinschaft, die auf den Vernichtungskrieg ausgerichtet war, deren Grundlage Sartre mit einem einzigen Satz dementieren wollte: »Der Tod ist das Falsche«. Im »Fürsichsein« – Sartres Subjekt-Begriff – gibt es keinen Platz für den Tod: es könne sich auf ihn hin nicht entwerfen; er verleihe dem Leben keinen Sinn. Das ist die Philosophie dessen, der sich nicht mit der deutschen Besatzungsmacht identifiziert, der sich dem Widerstand, der Résistance anschließen möchte – inwieweit Sartre selbst das dann tatsächlich getan hat, steht auf einem anderen Blatt.

Auf den ersten Blick scheint Sartres Philosophie damit für Améry fast eine Art Ersatzreligion geworden zu sein, dies aber in einem sehr exponierten Sinn: Immer wieder hat er ja seine Distanz zur Religion im allgemeinen und zum Judentum im Besonderen betont; dass er auch »mit den Juden als Juden so gut wie nichts« teile, keine Sprache, keine kulturelle Tradition, keine Kindheitserinnerungen; er trage auf seinem linken Unterarm die Auschwitz-Nummer: »sie liest sich kürzer als der Pentateuch oder der Talmud und gibt doch gründlicher Auskunft. Sie ist auch verbindlicher als Grundformel jüdischer Existenz«.

Als Paul Celan aber diese Stelle in Jenseits von Schuld und Sühne las, notierte er: »Wer weiß, aus welchem Umkreis des Alt. Testaments dieser Gedanke genährt wird.« Die Sprache der französischen Existentialphilosophie, der sich Améry verpflichtet wusste, erscheint ihm wie ein Deckbild: Dahinter – nämlich darin, wie Améry diese Sprache verwendet, um Opfer und Täter zu konfrontieren – vermutet Celan die jüdischen Traditionen, die Améry nicht kennt und nicht kennenlernen will. Und tatsächlich scheint Améry mitunter in Ton und Ausdruck so etwas wie die Rolle eines negativen Propheten geradezu biblischer Größe in Anspruch zu nehmen: Er mache ein »trauriges Vorrecht« geltend, wenn er zu verstehen gebe, dass zwar »die Katastrophe als existentieller Bezugspunkt für alle Juden« gelte, doch »geistig nach- und vorvollziehen können das katastrophale Ereignis nur wir, die Geopferten«.

Wenn Améry solchermaßen über »Zwang und Unmöglichkeit, Jude zu sein« schreibt, schreibt er jedoch immer zugleich über die »Logik der Vernichtung«, wie er sie erfahren hat. Er ruft die Situation in Erinnerung, als er 1935 in einem Wiener Café über einer Zeitung saß und die eben drüben in Deutschland erlassenen Nürnberger Gesetze studierte: »Die Gesellschaft, sinnfällig im nationalsozialistischen Staat, den durchaus die Welt als legitimen Vertreter des deutschen Volks anerkannte« hatte ihn zum Juden erklärt, das hieß: hatte über ihn ein Urteil verhängt: »ich sei fürderhin dem Tod ausgesetzt«. Améry glaubt nicht, dass er damit »unstatthafterweise Auschwitz und die Endlösung schon ins Jahr 1935 rückprojiziere«, wenn er nun diese Überlegungen zwanzig Jahre nach seiner Befreiung aus dem Lager anstellt. Er ist sich dessen gewiss, dass er damals bereits, in diesem Augenblick der Gesetzeslektüre, »die Todesdrohung« vernommen habe, hatte er nicht schon hundertemal davor die an den Erwachensruf Deutschlands geknüpfte Schicksalsbeschwörung vernommen, dass der Jude zugrundegehen möge: »Juda verrecke!«. »Jude sein, das hieß für mich von diesem Anfang an, ein Toter auf Urlaub sein, ein zu Ermordender, der nur durch Zufall noch nicht dort war, wohin er rechtens gehörte«.

Das heißt aber: Améry erfasst die Gesellschaft wesentlich in der Todesdrohung. Darin liegt die Quintessenz des Gesellschaftlichen für ihn, der sich plötzlich als Jude bezeichnet sieht. Unter dem Druck einer solchen Erkenntnis, muss er sich selbst gegen Sartres Philosophie des »Fürsichseins« wenden. Ihr gemäß hätte er sich auch angesichts der »Nürnberger Gesetze« denken können: »Was immer man von mir auch sage, es ist nicht wahr. Wahr bin ich nur, als der ich mich selber im Innenraum sehe und verstehe; ich bin, der ich für mich und in mir bin, nichts anderes.« So aber zu reagieren, erscheint Améry nun insofern gerade als »unauthentisch«, als er damit das über ihn verhängte Urteil nicht als solches wahrzunehmen bereit wäre, ihm sich also gerade nicht stellen könnte. Und doch denkt Améry auch noch hier mit Sartre, wenn er gegen ihn argumentiert.

Er akzeptiert die von Sartre formulierte Freiheit der Wahl auch insofern, als er darunter auch die jedem Juden gegebene Möglichkeit versteht, die Vernichtungsdrohung, unter der er zu leben gezwungen ist, zu erkennen. In dieser Erkenntnis liegt jedoch immer zugleich die Gefahr, der Drohung im Innersten nicht standhalten zu können, sie zu verinnerlichen, das antisemitische Bild des Juden zu übernehmen, zu resignieren. Der Gefahr zu wehren, bedarf es womöglich etwas wie ein eigenes Pathos: »Ich nahm das Welturteil an, mit dem Entschluss, es in der Revolte zu überwinden.« Das Bekenntnis zur Revolte und zur »Gegengewalt« machte ihn auch empfänglich für die Gewaltrhetorik eines Frantz Fanon, worin er Sartre folgte. Allerdings relativiert Améry im nächsten Satz schon das Pathos, als kritisierte er die Sprache Sartres, dort wo sie dem falschen Engagement Vorschub leistet (so wie er später auch die positive Bezugnahme auf Fanon revidierte): »Revolte, freilich, das ist auch so ein Donnerwort.« Das kann Améry aber nur schreiben, weil er zuvor die Situation im Lager und unter der Folter beschrieben hat. Es sind darum solche Abschattierungen in der Verwendung der ‚Donnerworte‘, worin sich sein ganzes essayistisches Vermögen wie auch der innere Zusammenhang seiner Essays zeigt. Kein noch so groß angelegter philosophischer Entwurf vermag dem gerecht zu werden, was der von den Nazis Gefolterte und Deportierte erfahren hat: Nur eine kleine Aberration vom Begriff etwa der Revolte ist nötig, damit die Ohnmacht durch das, was dem Leib angetan werden kann, dem Gedächtnis nicht verloren geht.

»Mein Körper, ausgemergelt und schmutzverkrustet, war meine Misere. Mein Körper, wenn er sich zum Hieb anspannte, war meine physisch-metaphysische Würde.« Mit diesen Worten berichtet Améry im letzten Essay, der ebenso auf die Bedrohung Israels bereits zu sprechen kommt, über eine spezielle Situation im Lager Auschwitz-Monowitz – als er, nachdem er von einem polnischen Häftlingsvorarbeiter geschlagen worden war, zurückschlug. Er kann es in diesen Worten nur tun, weil er in den Essays über Auschwitz und die Tortur andere Situationen innerhalb der »Logik der Vernichtung« herausgestellt hat, die eine solche Wiedererlangung der Würde in der Revolte mitnichten mehr zulassen.

Was dann als heroische Tönung im Essay von Améry zurückbleibt, lässt ebenso an die Notwendigkeiten denken, die den Israel Defense Forces auferlegt sind, wie an den Satz von Kafka: »Gerade die Vorsicht verlangt, wie leider so oft, das Risiko des Lebens«.