„Einer der schönsten Momente im Leben eines Menschen ist, denke ich, der Aufbruch zu einer weiten Reise in unbekannte Länder. Mit einer gewaltigen Anstrengung schüttelt er da die Fesseln der Gewohnheit, die bleierne Last der Routine, den Mantel vieler Sorgen und die Sklaverei der Zivilisation ab und fühlt sich wieder glücklich.“
Richard Francis Burton
Nur oberflächlich erfüllte George Bethune English, der erste US-Amerikaner, der zum Islam konvertierte, die Kriterien eines Byron’schen Helden. Und obwohl Lord Byron religiöser war, als man ihm zugestand, verkörperte English eher den Typus des theologischen Strebers. Seine naive Religionskritik, welche die Faktizität der Heiligen Schrift in Frage stellte, brachte ihm die Exkommunizierung durch die Church of Christ ein. Dieser hochgebildete Rebell soll die Cherokeesprache erlernt und sich früh für den Koran interessiert haben. Nach seinem Dienst in der US-Marine ging er 1812 als Söldner nach Ägypten, ins Reich des reformorientierten albanischen Gouverneurs Muhamad Ali, lernte Türkisch und Arabisch, wurde Muslim und zeichnete sich als Militärberater und Artillerist im Feldzug des Ismail Pascha gegen die aufständische Provinz Sennar im Sudan aus. Als verdeckter Agent der US-Regierung erwirkte er Handelsverträge mit dem Osmanischen Reich. Bis dahin hatten die USA ihre Orientgeschäfte über die Flotte des ehemaligen Kolonialherren Großbritannien abwickeln müssen. Als autonome Wirtschaftsmacht konnten sie dank Englishs verdeckter Mission nun auch in den lukrativen Opiumhandel einsteigen. Welch ungewöhnliche Rolle dieser Exzentriker in der Geschichte auch immer einnehmen mochte, er war kein Einzelfall.
Was wäre die Expansion des Westens ohne all seine Aussteiger, Abenteurer, Forscher, Exotisten, Kulturverräter, Apostaten, Konvertiten und Glücksritter gewesen, deren kulturelle Aufgeschlossenheit den Weg zu neuen Absatzmärkten und Herrschaftsdomänen ebnete. Wer wie ich die heute in postkolonialem Gewand posierenden romantischen Moden von Kulturrelativismus sowie Zivilisations- und Europaverachtung in frühen Jahren schon wie Mumps und Masern absolviert hat, den kann die Erzählung vom konstanten Chauvinismus des Westens nur verwundern, und umso aufgeregter deklamiert man sie, je mehr sie von einer Unzahl historischer Ambiguitäten in Frage gestellt wird. Mit den diversen Rassismen ist man schnell durch, die Verdinglichungen jedoch, die das Fremde, das Andere, das Exotische durch dessen Aufwertung erfahren, stellen uns interessantere intellektuelle Aufgaben – schon allein, weil die fremdenfreundliche Maske ohne Piepsen die antirassistische Sicherung passiert.
Weder dieser kurze Essay noch ein mehrbändiges Mammutwerk kann nur annähernd das Diskursfeld abstecken, dessen Absteckung ich dringend empfehle. Als Gegenerzählung zu Saids Orientalismus wäre somit ein Werk über die Xenophilie anzuregen, das zugleich Weiß- und Schwarzbuch ist, nicht nur eine Kultur- und Geistesgeschichte der positiven Bezugnahme Europas zu fremden Kulturen, sondern auch all ihrer Funktionen, Motive und Täuschungen. Oft geht die Idealisierung fremder Kultur mit der heimlichen Gewissheit der eigenen Überlegenheit einher; das Fremde muss seine Bedrohlichkeit verloren haben. Der kulturrelativistische Protest gegen europäische Arroganz ist selbst Bestandteil dieser. Das Fremde muss sich objektivieren lassen, um den Kapitalisten Rohstoffe und den Schwärmern Identität zu liefern.
Da die neuen Moden zwischen Postkolonialismus und Kritischer Käsigkeit schwer ihre kulturalistische Denkbasis verheimlichen können und ihnen ökonomische und politische Repression weniger Empathie mit den Unterdrückten abringt als jene durch böse westliche Episteme, müssten ihnen all die „weißen“ Exotisten der Geschichte als Vordenker erscheinen, als eine Art „Gerechte unter den Völkern“, jedenfalls singuläre Erscheinungen innerhalb eines hegemonialen Rassismus. Doch hat die woke Welterklärung weder einen Begriff davon, wie stark diese exotisierenden Strömungen die westliche Geistesgeschichte durchströmten, noch wie sehr sie die diversen Ausprägungen des Imperialismus ebenso untermauerten, wie es Rassismus und Chauvinismus taten, und am wenigsten versteht sie, wie sehr die Parteinahme für fremde Kulturen gegen den Universalismus den romantischen Urgrund aller Faschismen darstellt, obgleich ich aus eigener Erfahrung nachempfinden kann, für welch progressives Anliegen man sie halten kann, wenn man diese Zusammenhänge nie reflektiert. Dass hinter dem Etikett Universalismus auch eurozentrischer Partikularismus auftrumpfte und Partikulares zum Abschuss freigegeben wurde, darf jedoch nie aus dem Blick verschwinden.
Westliche Aufklärung zur Überwindung westlicher Herrschaft
Ich hatte einen konservativen Herderianer zum Vater, dem konnte kein Volk primitiv genug sein, um es degenerierter westlicher Zivilisation als Ideal entgegenzuhalten. Er war Rassist insofern, als er an die Existenz biologischer Rassen glaubte, Antirassist, als er die Überlegenheit irgendeiner dieser Rassen über eine andere ablehnte. Ich pinselte meine Kritik der westlichen Zivilisation fortschrittlich an, und stand damit in illustrer Deszendenz von Leuten wie Montaigne, Rousseau, Louise Michel, Rimbaud, Nietzsche, D. H. Lawrence, Henry Miller, Hans-Peter Duerr oder den Surrealisten, allerdings wie sie alle auf verlorenem Posten.
Gegenüber Slawen war Karl Marx gewiss ein Rassist, nicht aber gegenüber den Indern, die hielt er für besonders intelligent und flexibel und somit befähigt, die gottverdammten Briten zur Hölle zu schicken und einen modernen Staat zu konstituieren. Dass sie zuvor aber die technischen und wissenschaftlichen Errungenschaften des Westens übernehmen müssten, stand für ihn ebenso außer Zweifel wie hundert Jahre später für die gesamte erste Generation des dekolonialen Widerstands. Und in einer klassenlosen Gesellschaft gäbe es schlicht keine funktionale Notwendigkeit für irgendeinen Aberglauben, sei er hinduistisch, islamisch, jüdisch oder christlich. Die Verhältnisse bedürften keiner Religion (und weitergedacht: keiner Gemeinschaftsideologien) mehr, deren identitätsstiftende Funktionen Marx egal waren. Wie scherenschnitthaft solch materialistische Teleologie auch daherkommen mochte, man vermisst sie bitter in Zeiten, da Huntingtons Clash of Cultures auch linkes Bewusstsein infiltriert hat.
Die dominante Vorstellung von der Synergie von zivilisatorischem Chauvinismus, christlichem Missionarismus und biologischem Rassismus erlebte ihre Höhepunkte in der Hochzeit des Imperialismus von 1890 bis 1920 und wird gerne ahistorisch in alle vorangegangenen Epochen rückprojiziert. Zu Byrons Zeiten waren Fremdenangst und offene Verachtung für fremde Kulturen wie heute auch Haltungen des unteren Mittelstandes. Sich vom Fremden fasziniert zu zeigen oder sich in salbungsvollem Respekt zu üben hingegen – ganz wie heute – ein zentrales Distinktionsmerkmal, mit dem sich das Bildungsbürgertum von den unteren, ungebildeteren Schichten sowie den christlichen Chauvinisten abhob. Seit Rousseau sowie Bougainvilles und Cooks Südseeexpeditionen gehörten Skepsis gegenüber der eigenen Zivilisation und progressive Positionen wie Antiabolitionismus durchaus zum bon ton.
Kolonialismus als Identitätscoach
Einer ebenso beliebten wie falschen Analogisierung zufolge müssten ökonomische Ausbeutung und politische Unterwerfung stets mit kulturellem Chauvinismus einhergehen. Gerade die Briten waren sehr geschickt darin, ihre Nichteinmischung in lokale Kulturen als deren Respekt zu verkaufen. Lediglich war man nicht an der Herausbildung von akkulturierten lokalen Eliten interessiert, die den eigenen Herrschaftsanspruch mit westlichen Ideen in Frage stellten, noch an Proletariern, die sich mit jenen subversiven Strömungen infizierten, die man in Old Europe gerade noch niederzuhalten versuchte. Völlig anders in der Frühphase der britischen Kolonialambitionen in Indien, deren Profiteure ein authentisches Interesse an den lokalen Kulturen nahmen. Zwar handelte es sich bei den Beamten der East India Company um ausgefuchste Pragmatiker, die geschickt Rivalitäten der Fürstentümer auszunutzen wussten und der Bevölkerung nicht weniger Steuern abpressten, als die Maharadschas es taten, doch zeichneten sie sich zudem durch eine bemerkenswerte kulturelle Flexibilität aus. Der erste Generalgouverneur von Bengalen Sir Warren Hastings wurde in London 1785 vor Gericht gestellt wegen Korruption, des widerrechtlichen Einmarschs ins Fürstentum Awadh und der Aneignung des Palastschatzes – einer der weiteren Anklagepunkte hieß bemerkenswerterweise „Vergehen gegen das Wohl des indischen Volkes“. Die Philippika von Byrons großem Vorbild, dem Dichter und Whig-Politiker Richard Brinsley Sheridan, vor dem Unterhaus zählt zu den glänzendsten politischen Reden aller Zeiten. Andererseits förderte niemand wie Hastings die Erforschung der Geschichte und der klassischen Literatur des Subkontinents. Vizegouverneur Sir William Jones, der bedeutendste Philologe seiner Zeit und Entdecker der indoeuropäischen Sprachfamilie, gründete zu diesem Zweck 1784 in Kalkutta die Asiatick Society, die auch einheimischen Studenten erstmals den gesamten literarischen und religiösen Kanon zugänglich machte und überhaupt mit das Fundament für die Wahrnehmung Indiens als kultureller Einheit legte – ein Umstand, dessen sich der Hindu-Nationalismus stets bewusst war. Auch gebildete Buddhisten wissen, dass sie das Revival des Buddhismus maßgeblich Alexander Cunningham und seiner Archaeological Society of India verdanken. Die Vertreter der Handelskompanie waren peu-à-peu und auch nicht ganz freiwillig in die Rolle der politischen Usurpatoren geschlittert. Der zutiefst eurozentrische Anti-Eurozentrismus neigt dazu, die britische Raj als Fremdherrschaft zu deuten, die feudalen Regime der aus dem Norden eingewanderten muslimischen Mogule und ihrer Nachfolger aber nicht. Da Helmut Qualtinger zufolge alle Chinesen Japaner sind und aus der provinziellen Fernperspektive Europas das tausendgestaltige Indien als eine Kultur erscheint, wird die Unterdrückungspraxis der muslimischen Maharadschas als irgendwie authentischer und den lokalen Bedürfnissen angemessener vorausgesetzt als die britische Verwaltung, die erst ab 1848 den Charakter jener totalen Herrschaft annahm, als die sie der Geschichte im Gedächtnis blieb. Man käme vermutlich nicht auf die Idee, eine tschechische Eroberung Spaniens als „artgerechter“ zu empfinden als eine indische, was zu einer kritischen Revision des Begriffs der Fremdherrschaft einladen könnte.
William Jones und die junge Indologie lösten besonders bei den Romantikern in Deutschland Wellen der Begeisterung aus. Goethe, der enthusiastisch persische, arabische und südslawische Dichtung rezipierte, blieb gegenüber der Indomanie jedoch eigentümlich reserviert; und zwar weil er, wie Heinrich Heine in seiner Romantischen Schule mutmaßte, in den „sanskritischen Studien der Schlegel und ihrer Herren Freunde eine katholische Hinterlist witterte. Diese Herren betrachteten nämlich Hindostan als die Wiege der katholischen Weltordnung, sie sahen dort das Musterbild ihrer Hierarchie, sie fanden dort ihre Dreieinigkeit, ihre Menschwerdung, ihre Buße, ihre Sühne, ihre Kasteiungen und alle ihre sonstigen geliebten Steckenpferde.“
So dies nicht bloß Heines wohlwollende Unterstellung ist, hat Goethe ein wesentliches Movens des bürgerlichen Exotismus erkannt: sich durch Freilegung fremder Wurzeln der eigenen künstlichen zu versichern, als Ideologie, welche jene universelle Freiheit, die schwebende Wurzellosigkeit verspricht, wieder auf die Heimatkrume zurückholen will, und die in postkolonialer Verkleidung erneut Anmaßungen und Utopien des Universalismus als ein und dasselbe koloniale Herrschaftswissen exorzieren will.
Typologien der kulturellen Grenzüberschreitung
Mannigfaltig wäre eine Typologie der Xenophilen, Ethnoromantiker, Kulturgrenzüberschreiter. Sie müsste jedenfalls mit deren jeweiliger Epoche und sozialer Herkunft abgeglichen werden. Provisorisch ließe sich trotz aller motivischer Verflechtungen ein aristokratisch-indifferenter, ein bürgerlich-romantischer und ein pragmatisch-realistischer Typus der kulturellen Grenzüberschreitung voneinander unterscheiden. Der einzige darunter, der nicht zum angeblichen Romantiker Lord Byron passte, wäre der romantische.
Der pragmatisch-realistische Typus gelang am besten Menschen, die in ihren Herkunftsgesellschaften Außenseiter waren und den Fremden ohne große ideologische Agenda begegneten, ohne Rousseau, Ossian oder Unbehagen an der Moderne, „denn die feinen Köpfe beobachten wohl wissbegieriger, aber sie machen sich ihren Vers dazu“ (Montaigne). Meist waren sie die Vorhut der westlichen Expansion: Geflüchtete, Jäger, Händler, Seeleute, Abenteurer. Oft begegneten sie den Autochthonen, mit denen sie klarkommen mussten, weniger mit Sympathie als mit taktischer Empathie. In der Welt des frühneuzeitlichen Orienthandels waren das besonders häufig sephardische Juden als transkulturelle Mediatoren, in Nordamerika auffällig oft neben Franzosen Hochlandschotten und irische Gälen, die mit Native Americans mitunter besser konnten als mit Engländern. Als Kategorie für sich, als historische Figur, der niemand glich, ragte hier William Johnson (1715–1774) heraus. Johnson entstammte einer alten irischen Familie, die nach der völligen Unterwerfung Irlands per Religions- und Namenswechsel zumindest das Privileg des Grundbesitzes behalten konnte. Von seinem Onkel Peter Warren, einem Freibeuter und Admiral der britischen Marine, als Agent seines Pelzhandelsunternehmens in die Wildnis am Mohawk River gesetzt, erlernt er Sprache und Sitten der Haudenosaunee (Irokesen) und wird deren Lobbyist bei der Kolonialverwaltung. Als findiger Biberfellhändler von der niederländischen Händlerbourgeosie in New York und Albany ebenso gehasst und geschnitten wie von den englischen Militärs wegen seiner Erfolge in den Franzosenkriegen, wird er zu deren Leidwesen als zweiter Kolonist in der Geschichte Nordamerikas von London aus in den Adelsstand erhoben. In seinem kleinen Königreich gelingt es ihm, die Zerstörung der indigenen Gesellschaft um eine Generation aufzuhalten, indem er sie vor Landgrabbern schützt und nur Siedler und Handwerker auf sein Land holt, die er zu dessen Kultivierung und einem harmonischen Auskommen mit den Indianern für tauglich hält.
Edle Wilde und wilde Edle
Viele der französischen Amerikakolonisten dieser Zeit, die dem Frondienst entkamen, verspürten wenig Lust, sich unter feudalen Bedingungen auch jenseits des Atlantiks wieder an die Scholle zu binden und assimilierten sich als coureurs des bois der Kultur der Natives. „Während alle Völker der zivilisierten Welt die Gewohnheiten der Franzosen annehmen“, schreibt der schwedische Naturforscher Peter Kalm um 1750, „nehmen sie selbst in Amerika die Sitten der Indianer an.“ Doch nicht nur sie, auch die Söhne ihrer ehemaligen Fronherren verspüren, so es sie als Offiziere oder Beamte in die Kolonien verschlug, den Ruf der Wildnis. Es etabliert sich bei ihnen der Brauch, für einige Monate als Jäger in den Wäldern zu verschwinden und Lebensstil und Tracht der Algonkin und Irokesen anzunehmen.
Der aristokratische Exotist fühlt sich verständlicherweise weniger vom geringeren Klassengefälle oder gar der Egalität fremder Völker angezogen als von kriegerischen Tugenden und der Jagd, und mitunter gefällt er sich darin, mit den bons sauvages vor den Augen der Bürger der eigenen Gesellschaft auf Augenhöhe zu verkehren. Er ist noch ganz dem Kosmopolitismus seines Standes verpflichtet, der ihn kulturell nicht an die unteren Stände bindet. Das Erste, was ihn an fremden Gesellschaften interessiert, ist stets die Rangfolge. Wohlgemerkt war das Einzige, was den englischen Hof um 1600 an der von ihm hofierten Pocahontas störte, dass sie mit einem dahergelaufenen Händler namens John Rolfe in einer Mesalliance lebte, schließlich galt sie als Prinzessin und war Tochter des mächtigen Königs Powhatan.
Das Prachtbeispiel des aristokratischen Exotismus ist Byrons weibliches Vorbild Lady Mary Montagu, die Gattin des britischen Botschafters in Istanbul: Sie überschreitet 1716 die Kulturgrenzen mit einer furchtlosen Nonchalance, als schlüpfte sie vom Morgen- in den Abendmantel. Auffälligstes Merkmal dieses Typus ist ostentative Unbeeindrucktheit, so als verhöhnte dieser Habitus bewusst die Reaktionsmodi der bürgerlichen Schichten: abwertendes Fremdeln oder dessen Kompensation, die enthusiastische Überidentifikation. Im überschwänglichen Klima seiner Zeit hatte Lord Byron leichtes Spiel, sich durch aristokratische Selbstverständlichkeit im Umgang mit fremden Milieus zu distinguieren und auf seinem Pferd die Kulturmauern zu überspringen, welche die Schwärmer ängstlich zu überklettern versuchten. In seinen orientalisierenden Versdichtungen (den Turkish Tales) blieb Byron dem Publikum all die Vignetten orientalischer Pracht schuldig, mit denen andere romantische Orientalisten das Bedürfnis des Publikums nach Differenz fütterten, dafür versorgte er es mit dem unerreichbaren Ideal eines düsteren Helden, der sich auf fremden Diwanen fläzte, als wäre er darauf aufgewachsen. Nichts, worüber Byron sich in seinen manischen Eigenrelativierungs-Travestien nicht lustig gemacht hätte, doch kaum war der Mythos in die Realität entfleucht, wurde er zu einer gern imitierten Selbststilisierung des imperialistischen Zeitalters: der dämonische Außenseiter, der die eigene Zivilisation und die verhasste unheroische Zirkulationssphäre durch kulturelle Apostasie verhöhnt, und doch in keiner Kultur Fuß fasst. Niemand ist besser als Kundschafter, Mediator und Söldner für den Kolonialismus instrumentalisierbar, so sehr er diesen auch hassen mag. Lang ist die Liste dieser außergewöhnlicher Gentlemen (und Gentlewomen): darunter der Forscher und Kolonialagent Sikunder Burnes, der turkophile Ex-Philhellene David Urquart, der jüdische Derwisch (und britische Agent) aus Pressburg Ármin Vámbéry, als Dichtersoldat und ethnographischer Haudegen im Kaukasus Michail Lermontow, die französischen orientophilen Offiziere Edmond Pellissier de Reynaud und Eugène Daumas und als wohl schillerndste Figur Richard Francis Burton. Alle gingen sie durch Byrons Schule, alle haben ihren Childe Harold verschlungen. Die verleugnete Mutter dieser konzeptuellen Teufelskerle aber hatte das Terrain völlig ohne Byron’sche Vermittlung erobert. Lady Hester Stanhope, die fleischgewordene Übertreibung des aristokratischen Exotismus, schon in England Verweigerin diverser Frauenrollen und kraft ihrer Zugehörigkeit zum Hochadel mit ehrfurchtgebietendem Selbstbewusstsein ausgestattet – mit gezücktem Säbel und türkischer Männertracht ritt sie in vollem Galopp dreihundert syrischen Nomaden entgegen, und hatte sich bis an ihr Lebensende, das sie als weiblicher Emir in den libanesischen Bergen beschloss, Achtung und Ausnahmestatus seitens dieser patriarchalen Gesellschaft gesichert. Mit einiger Fantasie könnte sie auch als AhnherrIn der queerfeministischen Schwäche für islamische Befindlichkeiten figurieren. Unsolidarisch mit anderen Frauen, die sie verachtet, versucht sie als konzeptueller Butch den höchsten narzisstischen Adelsschlag, die Achtung misogyner Krieger, zu erlangen, um mit ihnen sich gegen die blasierten Schwächlinge des Westens zu verbünden. Wie Byrons Neider Edward Trelawny genussvoll berichtete, war Byron mächtig neidisch auf seine Standesgenossin, die ein Leben lebte, das er so gerne gelebt hätte.
Rassistische Geringschätzung der Kolonialisierten ist eben nur eine besonders augenfällige und meist auch dominante Haltung jenes vielschichtigen und variablen Herrschaftssystems, das als Kolonialismus bezeichnet wird. In Afrika zum Beispiel war die Förderung und Konstruktion tribaler Strukturen häufiger als ihre Zerstörung. Weit mehr als verwaltungstechnische Funktionalität und ein Mittel, Klassensolidarität, zum Beispiel der Minenarbeiter des Copper Belt in Sambia und Kongo, zu „unterminieren“, manifestierte sich darin auch die modernefeindliche Romantisierung des unverfälschten Stammes als Urmodell nationaler Homogenität. Die Plantagenbesitzer Kenias und Tansanias überspielten ihre oft kleinbürgerliche Herkunft ebenso mit der Rekonstruktion vorindustrieller Feudalherrlichkeit, wie sie ihre antimodernistischen Ressentiments darin auslebten. Als bewunderte Highlander in dieser fiktionalen Familienaufstellung figurierten die Massai und Samburu. Wie der Ethnologe William Arens eindrücklich dokumentierte, zeigte die britische Kolonialgesellschaft eine gewisse Verachtung gegenüber gemischtethnischen Siedlungen wie Mto Wa Mbu, wo er forschte, ebenso, wie sie die aufsteigende Schicht sich verwestlichender schwarzer Beamter mit unverhohlener Arroganz begegnete. Der unverfälschte patriarchale Krieger der Berge wurde als Gegenmodell zu einer Modernisierung und kulturellen Bastardisierung gefördert, deren Ablehnung mit allen Ingredienzien des antisemitischen Stereotyps gesättigt war.
Ideologische Versuchsanordnungen
Der byronische Exotist der ersten Jahrhunderthälfte war ein Produkt des revolutionären Zeitalters, sein rebellischer Individualismus noch ebenso unentschlossen wie die romantischen Strömungen selbst, in denen fortschrittliche Positionen mit konservativen schwanger gingen und der frühe Nationalismus zuweilen noch jakobinisch und nicht völkisch auftrat. Hinter der Sehnsuchtsformel Freiheit, die schon allein aufgrund der Unkenntnis materialistischer Wirtschafts- und Klassentheorie noch das Recht auf liberale Naivität beanspruchen durfte, behauptete sich alles Mögliche in wildem Durcheinander, von konkreten politischen Zielen bis zu emotionaler Transzendenz. Kulturelles Grenzgängertum, das oft auch zur Assimilation an fremde Konservatismen führte, konnte sich noch als Provokation eurozentrischer Verbohrtheit und somit als fortschrittliches Projekt verstehen, eine glückliche Arglosigkeit, welche es an die Hippies, Trikontsolidarischen und abertausende Ethnologiestudenten (ich war einer von all diesen Spezies) weitergaben. Diese staunten nicht schlecht, wenn sie sich in den Dschungeln und Basaren Exotistans plötzlich nicht nur in Gesellschaft europäischer Faschisten oder konservativer Kulturrelativisten wiederfanden, sondern in diesen die hässlichen Spiegelbilder der unverstandenen Konsequenz ihrer eigenen zivilisationskritischen Sentiments [erblickten]. Vereinfacht lässt sich sagen, dass die linken Exotisten vor der repressiven Ordnung ihrer Gesellschaft in die Ambivalenzen Exotistans flüchteten, während ihre rechten Kollegen ebendort verloren gegangene Ordnungen zu finden suchten, um sie gegen eine identitätsauflösende Moderne zu rüsten. Die Rechten waren erfolgreicher als die Linken, denn deren angebliche Ambivalenzen Exotistans waren nur die ins Ideelle gewendeten Negativprojektionen der heimischen Rassisten – womit sie das Fremde nicht besser verstanden, sondern erst wieder zum Objekt ihrer Eurozentrismuskritik degradierten. Die ist dadurch aber um nichts weniger eurozentrisch.
Es verwundert nicht, dass Edward Said in seinem Buch Orientalismus einen der fanatischsten Byronisten, den Poeten Wilfrid Scawen Blunt, als löbliche Ausnahme anführt. Blunt versuchte, sein Vorbild Byron nicht nur an Exotismus und Anzahl seiner Affären zu übertreffen, sondern festigte das mystische Band zur Ikone, indem er Byrons Enkelin Anne Noel heiratete. Sein Antiimperialismus landete über den Umweg des irischen Widerstands beim ägyptischen des Ahmed Urabi und endete beim Apologetentum für den politischen Islam. Lang ist die Liste der Gentleman-Konvertiten zum Islam.
Gegen Ende des 19. Jahrhunderts nahm ein Orientalismus zu, der nicht die genderfluide Dekadenz östlichen Luxus suchte, sondern alte Werte und Manneszucht (und manchmal auch Mannesunzucht), also nicht das Persische, sondern das Spartanische im Fremden. Im virilen Stolz von Stammeskriegern, gleich ob bei Massai, Apachen, Skipetaren oder arabischen Beduinen, sahen diese mal mehr, mal weniger protofaschistischen Rebellen das ideelle Gegenmodell zur entzauberten, effeminierten, technisierten und „verjudeten“ Zirkulationssphäre einer dem Untergang geweihten Zivilisation. Zwar sehnte man nicht unbedingt eine kathartische Invasion des schönen, rücksichtslosen Barbaren herbei, würde indes alles daran setzen, um selbst einer zu werden. Eine nicht unbeträchtliche Anzahl dieses orientalistischen Personals war schwul, und fand Obdach in Männerkulturen mit ihren richtungsweisenden Multipacks aus Wert- und Worttreue, Tapferkeit, Männerliebe und Misogynie. Dieser Nexus zieht sich erstaunlich unaufgearbeitet durch alle rechten Bewegungen des Westens, auch wenn die nicht nur kulturelle Libido wegen antimuslimischer Programmatik zweitweise von den Pheromonen stolzer Wüstensöhne auf die slawischer Warlords wechselte. Michel Foucaults Hoffnung in die „politische Spiritualität“ der iranischen Revolution war nicht unbedingt Ausdruck rechter Gesinnung, aber teilt sich mit dieser einige Wurzeln in antiwestlicher Romantik.
Aufgeklärter Kulturrelativismus als Ausweis von Neugierde, Weltoffenheit und Unbehagen mit dem Eigenen ist wohl ein lehrreiches Stadium der persönlichen Entwicklung. Und mag allemal sympathischer sein als ein unreflektierter Universalismus, der von Anfang an alles besser weiß, ohne sich dialektisch schutzgeimpft zu haben. Die postkoloniale Erzählung aber beschränkt sich auf die beschämend triviale Polarisierung von westlicher Selbstaufwertung und Abwertung des Nichtwestens. Faschismus, Nationalsozialismus, Rassismus, Imperialismus und abendländische Vernunft erscheinen hier als Glieder eines einzigen bleichgesichtigen Verderbens. Ihre Erzähler aber sind blind für eine wirkmächtigere alternative Erzählung: die Idealisierung fremder Partikularismen zur Rechtfertigung des Widerstandes gegen alles, was an der Nennen-wir-es-Moderne schlecht, aber auch gut war. Der Faschismus ist aber eher Teil dieser Erzählung (deren vorletzte Metamorphose der Differenzialistische Rassismus war). Und die können sie nicht verstehen, weil sie selbst deren jüngstes Kapitel schreiben.
Bisher erschienen
Teil 1: Byron auf dem Diwan, Postkolonialismus auf der Couch
